En este breve artículo se evaluarán los usos y abusos de la revelación general en la hermenéutica bíblica. Tras definir los términos, destacaré aquellos ámbitos de la hermenéutica en los que el uso de la revelación general puede resultar beneficioso, así como aquellos en los que puede producirse —y de hecho se produce— un uso indebido. En general, defenderé que una comprensión adecuada de la revelación general es indispensable para determinar su uso correcto en la hermenéutica.

 

El concepto de revelación general: hacia una definición

Existe un consenso general entre los estudiosos de la teología en que la expresión “revelación general” se refiere a la comunicación que Dios hace de Sí mismo a todas las personas, en todo momento y en cualquier lugar. Aunque esta interpretación es cierta en términos generales, a lo largo del tiempo se han planteado cuestiones sobre los medios y el contenido de esta revelación. En su definición de revelación general, Bruce Demarest y Gordon Lewis abordan estas cuestiones. Según ellos, la revelación general es “la manifestación de Dios en la naturaleza, en la historia providencial y en la ley moral que reside en el corazón, mediante la cual todas las personas, en todo momento y en cualquier lugar, adquieren una comprensión rudimentaria del Creador y de sus exigencias morales”.[1] Además, Demarest explica que la revelación general, “mediada a través de la naturaleza, la conciencia y el orden providencial de la historia, se ha entendido tradicionalmente como un testimonio universal de la existencia y el carácter de Dios”.[2] Por lo tanto, la revelación general, que revela algunas verdades sobre Dios, se transmite a través de estos medios.

Sin embargo, tal y como ha demostrado Robert L. Thomas, es en lo que respecta al contenido donde la definición requiere una mayor aclaración. Como él mismo argumenta acertadamente, hay cuatro razones principales que lo explican. Merece la pena destacar brevemente tres de ellas. En primer lugar, en su intento por ampliar el concepto de revelación general para incluir datos que “han salido a la luz recientemente y no han estado disponibles en todo momento”,[3]  algunos estudiosos no se dan cuenta de la evidente contradicción: estos datos no siempre han estado (y aún no están) a disposición de todas las personas en todos los lugares. Un ejemplo de ello serían las fórmulas matemáticas descubiertas recientemente. “Por lo tanto, resulta contradictorio”, escribe Thomas, “atribuir ese doble sentido al término ‘general’ cuando se habla de revelación general, ya que ambos sentidos se excluyen mutuamente. Para que se considere revelación, una verdad revelada a unas personas y no a otras tendría que ser una especie de revelación especial”.[4]

La segunda razón es muy clara: todos los textos clave que se aducen en apoyo de la revelación general (por ejemplo, Sal 19:1-6; Ro 1:19-21 y Hch 14:15, 17) “coinciden en presentar un único y grandioso tema de esa revelación: Dios mismo”.[5]  Por lo tanto, los intentos de algunos teólogos por “ampliar el alcance de la revelación general para incluir información o teorías sobre aspectos de la creación, el ser humano o cualquier otra cosa que no sea Dios no encuentran respaldo en la Biblia, que limita el alcance de la revelación general a la información sobre Dios”. Por lo tanto, esto requiere otra categoría de revelación.

Por último, incluso quienes defienden la ampliación del alcance de la definición de revelación general deben tener en cuenta la gran afirmación de Pablo en Romanos 1:18 y ss., según la cual los hombres reprimen la verdad comunicada en la revelación general. Así pues, “para que los descubrimientos humanos puedan clasificarse bajo la categoría de revelación general, dichos descubrimientos deben ser objeto del rechazo por parte del mundo no cristiano, y no revelaciones de la verdad”.[6] Por lo tanto, “sugerir que los descubrimientos de la mente secular occidental son el resultado directo de respuestas positivas a la revelación general contradice lo que dice la Escritura sobre la respuesta de la humanidad no regenerada a dicha revelación”.[7] Habría que buscar una categoría diferente para este tipo de revelación.

Esta categoría es lo que los teólogos denominan gracia común. Se trata de la bondad universal de Dios hacia toda la humanidad (Mt 5:45). Como explica P. E. Hughes, a la gracia común de Dios podemos atribuir Su “cuidado continuo por su creación, ya que satisface las necesidades de sus criaturas, impide que la sociedad humana se vuelva totalmente intolerable e ingobernable, y hace posible que la humanidad, aunque caída, conviva de manera generalmente ordenada y cooperativa, muestre tolerancia mutua y cultive conjuntamente las actividades científicas, culturales y económicas de la civilización”.[8]

La gracia común, por lo tanto, trasciende la revelación general y, en cuanto a su contenido, abarca lo que la mayoría denomina revelación general. Thomas tiene razón al señalar que “la gracia común y la providencia se superponen con la revelación general hasta cierto punto, pero esta última, en particular, también actúa más allá de los límites de la revelación general”.[9] Por lo tanto, a la hora de evaluar el lugar que ocupa la revelación general en la hermenéutica, estas definiciones resultan útiles, ya que ambos aspectos pueden ser objeto tanto de un uso adecuado como de un uso indebido.

 

Áreas de uso indebido de la revelación general y/o la gracia común en la hermenéutica

El uso indebido de la revelación general y la gracia común en las misiones suele consistir en una valoración excesivamente positiva de las religiones no cristianas.[10] Aunque se podrían citar muchos ejemplos, bastará con el del conocido misionólogo Don Richardson. En su obra titulada Eternity in Their Hearts (Eternidad en sus corazones), Richardson sostiene que, desde el principio, Dios, a través de la revelación general, ha preparado a Su pueblo para que acepte fácilmente el Evangelio cuando se le presente. En otras palabras, “la revelación general ha allanado el camino para la aceptación de la revelación especial”.[11] Para defender su argumento, Richardson elabora arbitrariamente una tipología entre Melquisedec y Abraham. “La tesis de este libro”, escribe, “es que Melquisedec se erigió en el valle de Save como figura representativa o tipo de la revelación general de Dios a la humanidad, y que Abraham representaba, en consecuencia, la revelación especial de Dios a la humanidad, basada en el pacto y registrada en el canon”.[12] Como puede ver el lector, esta tesis arbitraria, que redefine tanto la revelación general como la especial, plantea varias cuestiones que apuntan a un uso indebido de la revelación general en la misionología.

El también misionólogo Tite Tiénou plantea objeciones de forma contundente: “El novedoso enfoque de Richardson no da respuesta a varias cuestiones importantes, entre otras, tres cuestiones teológicas y una misionológica. En primer lugar, si la revelación general es superior a la revelación especial, ¿por qué sería necesaria esta última? En segundo lugar, ¿es Melquisedec realmente un tipo de revelación general [dado que tanto Abraham como Melquisedec recibieron revelación directa de Dios]? En tercer lugar, ¿se limita la revelación especial al canon? En cuarto lugar, ¿no conduce la visión de Richardson al universalismo, a pesar de que él afirme lo contrario?”[13] Estas son preguntas clave. Aunque no podemos agotar nuestras respuestas aquí, la conclusión de Tiénou resume todo lo que resulta problemático en los actuales usos indebidos de la revelación general en las misiones. “La obra Eternity in Their Hearts de Richardson”, escribe, “es un ejemplo de la anemia teológica que actualmente afecta a la misionología evangélica. En su intento por generar entusiasmo en torno a la labor misionera de la Iglesia, él (y otros misionólogos) descuidan abordar cuestiones teológicas importantes”.[14] Todos deberíamos hacer caso a esta advertencia.

Cabe destacar brevemente otro ejemplo de este uso indebido en el ámbito del cristianismo y la ciencia. Tal y como explica John Hannah, aunque las interacciones entre el cristianismo y la ciencia han existido desde el principio, estas dieron un giro significativamente brusco a mediados de la década de 1850, cuando se dieron pasos importantes para conciliar la visión bíblica de una Tierra nueva con los descubrimientos en astronomía y geología que “sugerían una Tierra mucho más antigua”.[15] Estas conciliaciones se plasmaron en estas tres teorías: la teoría de la brecha en el Génesis 1, la teoría día-era-día (con períodos indefinidos entre los períodos de creación de 24 horas) y la teoría día-era de períodos indefinidos.[16] Como explica Hannah: “La aceptación de la Nueva Geología entre el clero de Nueva Inglaterra, que exigía una reinterpretación del relato del Génesis, parece haberse llevado a cabo sin oposición alguna”.[17] Esta postura se ha mantenido en muchos círculos evangélicos. La razón de ello es la suposición de que la ciencia, como aspecto de la revelación general y la gracia común, es neutral. Sin embargo, tal y como explica Thomas, la necesidad de avances científicos es un indicio de que las conclusiones científicas no son necesariamente absolutas.[18]

La conclusión de Hannah resulta instructiva. “El error del clérigo de aquel siglo —escribe— no fue que la ciencia y las Escrituras fueran contradictorias, sino que la forma de teoría científica del siglo XIX (es decir, el desarrollismo) fuera tan infalible como las Escrituras”.[19] Los evangélicos actuales harían bien en prestar atención a esta advertencia. De hecho, la misma crítica puede dirigirse legítimamente contra la valoración que hace Erickson de la idea de un significado único del texto bíblico, basada en nuevas teorías de la psicología. Al argumentar que la idea de un significado único defendida por Hirsh y Kaiser se basa en una “concepción de la psicología anterior al siglo XX”,[20] Erickson la critica sin rodeos por avanzar “como si Freud nunca hubiera escrito”.[21] Esto se debe a que rechaza la “psicología profunda” (la idea de que uno puede comunicar algo sin saberlo, o incluso sin saber que lo está comunicando).[22] Aunque se podrían decir muchas cosas al respecto, Thomas tiene razón al señalar que la insistencia de Erickson en incorporar plenamente los hallazgos de la psicología moderna a la hermenéutica bíblica “genera profundas diferencias en la hermenéutica bíblica y supone desviaciones significativas respecto al enfoque gramatical-histórico de la Biblia”.[23] Por lo tanto, todos debemos tener cuidado con esta integración acrítica que se propone.

 

Usos adecuados de la revelación general y/o la gracia común en la hermenéutica

Por último, aunque hay muchos ámbitos en los que la revelación general y la gracia común resultan útiles en la hermenéutica, solo destacaré uno: la lingüística. A riesgo de simplificar en exceso, a diferencia de la filología clásica, que “se ocupa de aislar unidades concretas dentro de la lengua, a menudo limitadas a unidades no más grandes que la palabra (en ocasiones, la oración), y de rastrear la historia de su desarrollo”,[24] la lingüística (o análisis del discurso), al valerse de los avances modernos en el estudio de las lenguas, ha ampliado el corpus del texto bíblico que estudia. Como explica Stanley Porter, estos recientes avances en la lingüística moderna deberían obligar a los exégetas bíblicos a “reconocer que el lenguaje simplemente no se utiliza de esta manera, y que su estudio, por mucha atención que preste a las partes individuales del lenguaje (y no se puede negar que son importantes), debe prestar siempre atención a los marcos contextuales, semánticos y lingüísticos más amplios en los que se utiliza el lenguaje”.[25] Por lo tanto, con algunas salvedades, estos avances lingüísticos están demostrando ser útiles en la hermenéutica bíblica. Así pues, aunque el origen de las lenguas en la Biblia fue consecuencia del castigo de Dios a los constructores de la Torre de Babel (Gn11:1-9), siguen siendo un aspecto de la gracia de Dios, ya que permiten a las personas comunicarse entre sí y escuchar lo que Dios les dice. Por lo tanto, hacer un buen uso de ellas en la hermenéutica bíblica es un ejemplo de buen uso de la revelación general y la gracia común.

 

Conclusión

Tras definir tanto la revelación general como la gracia común, este artículo ha identificado algunos ámbitos en los que se producen usos indebidos y otros en los que se hacen buenos usos de ambos conceptos en la hermenéutica bíblica. Los usos indebidos se manifiestan principalmente en algunos aspectos de las misiones evangélicas, donde se exageran las funciones y los contenidos de la revelación general y la gracia común, y en ámbitos en los que se intenta integrar la ciencia y la Biblia partiendo del supuesto de que esta última es objetivamente neutral. Por último, con algunas salvedades, se citan los recientes avances en lingüística bíblica como un ámbito de buen uso de la gracia común.

 

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NOTAS

[1] Bruce Demarest y Gordon Lewis, Integrative Theology: Knowing Ultimate Reality, the Living God, 3 vols. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987), 1:61.

[2] Ibíd., 14.

[3] Robert L. Thomas, “General Revelation and Biblical Hermeneutics”, The Master’s Seminary Journal 9, n.° 1 (1998), 7.

[4] Ibíd., 8.

[5] Ibíd.

[6] Ibíd., 11-12.

[7] Ibíd., 12.

[8] P. E. Hughes, “Grace” en Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids, MI: Baker, 2001), 520.

[9] Thomas, 13.

[10] D. A. Carson, Exegetical Fallacies, 2.ª ed. (Grand Rapids, MI: Baker, 1996), 25.

[11] Tite Tiénou, “Eternity in Their Hearts?”, en Through No Fault of Their Own?: The Fate of Those Who Have Never Heard, eds. William V. Crockett y James G. Sigountos (Grand Rapids, MI: Baker, 1991), 210.

[12] Don Richardson, Eternity in Their Hearts (Ventura, CA: Regal, 1984), 31.

[13] Tiénou, 211.

[14] Ibíd., 215.

[15] John D. Hannah, “Bibliotheca Sacra and Darwinism: An Analysis of the Nineteenth-Century Conflict between Science and Theology”, Grace Theological Journal 4, n.° 1 (1983), 42.

[16] Ibíd.

[17] Ibíd., 43.

[18] Thomas, 16.

[19] Hannah, 58.

[20] Millard J. Erickson, Evangelical Interpretation: Perspectives on Hermeneutical Issues (Grand Rapids, MI: Baker, 1993), 21.

[21] Ibíd.

[22] Ibíd.

[23] Thomas, 27.

[24] Porter, 85.

[25] Ibíd., 89.

[N. del E.: todos los pasajes bíblicos de este artículo fueron tomados de La Biblia de las Américas (LBLA)]